Por Yhaira Lizzet González Avilez
Una discusión que interroga en principio la funcionalidad de la filosofía
por su utilidad práctica, valuada a su vez como utilidad comercial,
implica un intento de transferencia del área propiamente filosófica
al campo de lo capitalizable. Y, en una sociedad maltratada por justificaciones
y modelos capitalistas, dicha condescendencia sí significaría
la exigencia por plantear y tratar un nuevo problema: la asimilación
de la filosofía como elemento de legitimación e identidad para
la institucionalización del capital.
Avanzando despacio, reconozcamos primero algunas nociones sugeridas, pero
aún no explicadas, que apuntan hacia nuevas preguntas.
En la actualidad pareciera que la filosofía se ve acorralada entre
dos supuestas salidas: a) justificarse objetivamente; o b) capitalizarse por
la institucionalización. Ahora, ¿qué se implica con ‘una
justificación moralmente contemplada como objetiva’? ¿Cuál
es el área que se encierra en la institución del capital? ¿Cuál
es la que corresponde propiamente a lo filosófico? ¿Por qué
puede hablarse de una filosofía inauténtica como elemento de
legitimación e identidad para la institucionalización del capital?
Y, entonces, ¿Cómo puede ser, bajo este contexto, el papel del
filósofo en una sociedad cuyo crecimiento tiende arbitrariamente a
excluirlo, juzgando su ejercicio como inútil, o a incluirlo siempre
y cuando esté sujeto al utilitarismo comercial y la fundamentación
cientificista de su labor?
Vayamos por partes.
¿Qué se implica con “una justificación moralmente
contemplada como objetiva”?
Presenciamos una seria necesidad de detenernos en la revisión de la
exigencia, académica en este caso, pero también requerida comúnmente
en otros ámbitos intelectuales para abrir un verdadero espacio de escucha
al discurso, la cuestión del planteamiento meramente objetivo. En nuestra
problemática resulta determinante dicho encuentro en tanto que dirigimos
la reflexión bajo el supuesto de que, como Wittgenstein lo señaló,
el lenguaje es mundo. “Los límites de mi lenguaje son los límites
de mi mundo” . Nuestro lenguaje es el que crea al mundo y, en este sentido,
la selección de expresiones que manejemos viene a proyectar nuestra
propia explicación del orden del mundo. Así pues, una condición
de objetividad a la disertación filosófica viene a suponer un
modo determinado de concebir el mundo por una metodología intrusa (el
cientificismo que, todavía con la explosión posmoderna, viene
a colarse por tantas partes hasta resultar en ideología) y, con esto,
viene a corromper la libertad del ejercicio reflexivo que parte de una nueva
conjugación de términos a su vez constructores de nuevos caminos,
explicaciones o elaboraciones de mundo.
Así pues, la problemática de la justificación objetiva
cobra énfasis en tanto que la reconocemos como otra mala tendencia
hacia el rescate de la filosofía por elementos externos. En el presente
fondo, éstos corresponderían a dos piezas clave de la complicación:
a) la elección de la objetividad como medida de valor en la construcción
filosófica, y b) la promoción de una filosofía insertada
en los intereses del institucionalismo capitalista como medida de valor en
la construcción del mundo.
La segunda parte la trataremos más tarde pero, abordando la primera,
notamos que los atributos positivistas de la objetividad que el término
‘justificación’ carga consigo deben replantearse desde
la pertinencia de una valoración propiamente científica. Esto
es que, en cuanto a filosofía compete, no existe la necesidad de acarrear
una apreciación ajena para validar un proyecto teórico interno;
sin embargo, y desgraciadamente, ésta pareciera ser ya una costumbre
continua en algunas brechas del estudio filosófico. El valor del ejercicio
reflexivo elaborado por el filósofo debiera surgir, a diferencia del
anterior, de su impacto de transformación, su trazo como posibilidad
de cambio y su esbozo de condiciones encubiertas, implícitas o bi-(también
multi-)laterales.
La objetividad equiparada con la justificación teórica en el
caso de la filosofía es entonces, no más que la asimilación
del término de otra jerga como nuestro, que resulta en la aceptación
tácita de algunos intereses por ella reunidos. La polémica instaurada
por semejantes inclinaciones viene a precisarse con la ayuda de la objeción
de Barthes a la crítica que ‘la antigua crítica’
le hace. El problema para él, reside en las siguientes líneas:
“Lo notable, en esta operación, no es a tal punto que oponga
lo antiguo y lo nuevo (con referencia a la antigua crítica literaria
y a la nueva), sino que lance su interdicto, por una reacción desnuda,
contra cierto hablar en torno al libro: lo que no se tolera es que el lenguaje
pueda hablar del lenguaje. La palabra desdoblada es objeto de una especial
vigilancia por parte de las instituciones, que la mantienen por lo común
sometida a un estrecho código: en el Estado literario, la crítica
debe ser tan ‘disciplinada’ como un policía; liberar aquella
no sería menos peligroso que popularizar a ésta: sería
poner en tela de juicio el poder del poder, el lenguaje del lenguaje.”
Aún cuando Barthes diga esto en referencia a la crítica literaria
que intenta castigar, por la eliminación al habla del habla, encontramos
la complejidad de una situación similar cuando presenciamos una filosofía
que, en su afán por insertarse a una sociedad que la rechaza como un
conjunto de desvaríos absurdos, se aferra a constituirse por un lenguaje
bien validado por aquél público. Esto es, una jerga (y como
lo dijimos, con esto ya no solo se implica una terminología sino también
una concepción de mundo) impregnada de cientificismo y presumida de
trasgresiones. La semejanza particular entre lo mencionado por Barthes y el
escenario filosófico aquí dispuesto yace en los intereses casi
inconscientes (moral ya naturalizada) que se manifiestan por el empleo de
ciertas palabras (como el objetivismo de una justificación en nuestro
caso) para mantener un cierto estado de cosas, conservado y perpetuado por
esta misma utilización que, más allá que novedad o propuesta,
significa, paradójicamente, la vuelta a la dinámica de este
sistema ya viciado.
El lenguaje se utiliza entonces como artificio moral y político. En
la antigua crítica, decía Barthes, el que funcionaba como artificio
o ‘cómodo torniquete’ (como él lo llamaba) era el
gusto. Por éste, se servía unánimemente tanto a la moral
como a la estética. Lo Bueno y lo Bello se conjugaban y confundían
discretamente bajo una sola medida . Una vez más, algo muy similar
sucede con el juicio social que la filosofía sufre de inútil
y su intento por fundamentarse en expresiones impropias. Se enredan aquí
la moral derivada de las implicaciones ideológicas de una cultura capitalista
proyectada en sus juicios (lo contemplado como bueno por el consenso) y el
celoso interés de este sistema cerrado, autosuficiente y totalitario
que se ensaña en entorpecer sus líneas de fuga a través
de varias herramientas: la ‘crítica’, una reflexión
condenada al objetivismo, y la institucionalización o validación
popular de un lenguaje que está al servicio del estado de cosas pero
que es extraño a la auténtica especulación. Lo Bueno
y lo Útil (capitalizablemente y siempre inofensivo) confundidos discretamente
bajo la especie de una simple medida.
La disciplina de la crítica que Barthes trata como la ‘policía’
del lenguaje y cuya representación, en nuestro caso, se arrastra con
la condición de un discurso estricto y reprimido, es capaz de boicotearse
por su embuste objetivo. A cambio de este cuidado, la filosofía podría
recuperar su lugar, precisamente, por el olvido de aquel pobre y colectivo
rechazo; rescatando a su vez, la atención en la multiplicidad de lo
que se revela como un peligroso desvarío y observando, tal vez descifrando,
su movimiento, es decir, su despliegue.*
¿Cuál es el área que se encierra en la institución
del capital y cuál la que corresponde propiamente a lo filosófico?
Como lo mencionamos antes, en la actualidad pareciéramos encontrar
a la filosofía orillada en una encrucijada constitutiva: o se fundamenta
por una objetividad extrapolada de la tendencia cultural hacia el cientificismo
o se capitaliza institucionalizándose. Como el primero de los caminos
ha sido ya expuesto, avoquémonos en el segundo.
Ahora, ¿a qué nos referimos con una capitalización de
la filosofía? ¿Cómo se inserta en esta dinámica
la institución? ¿De qué institución estamos hablando?
Con la institucionalización del capital representamos al sistema que
tiende a cerrar sus líneas de fuga, absorbiendo todo cuanto encuentra
a su mano a fin de convertirlo en un elemento rentable, puesto a su disposición.
Su movimiento pues, es cerrado, totalitario y abrasador. Abstractamente delineado,
lleva su objetivo a la práctica por los brazos que fácil se
apropia: OSCs, pequeñas y medianas empresas, maquiladoras e incluso
unidades pedagógicas. Por estas instituciones, el sistema logra legitimar
y perpetuar la unidimensionalidad de la que hablaba Marcuse por el enaltecimiento
del capital como primer valor. Un interés económico se vuelve
entonces un interés político preocupado por el adentro de la
dinámica. Ensimismado, se ocupa de la conservación de una estructura
perfecta capaz de controlar todas las partes a su beneficio. Y el problema
se hace aún más grave cuando encontramos entre éstas
a la industria educativa. Como el término lo dice, vemos nacer la tendencia
de una estructura que, promoviendo la educación, lleva a cabo la ‘formación’,
por no decir fabricación, de la nueva mano de obra: el profesionista.
Así, estos constituyen el cierre del ciclo generado por el capitalismo.
Donde el profesionista surge como sujeto saturado del conjunto de valores
que rinde culto al capital y permanece satisfecho, no encuentra, la dinámica
del sistema, una amenaza real. Y es aquí donde se inserta la filosofía.
Una filosofía capitalizada sería una filosofía que inauténticamente
se ha fijado en este sistema viciado, no sólo continuándolo
sino también justificándolo. Los dos ‘caminos’ que
describíamos al principio como aquellos que la orillaban, los encontramos
nuevamente. Para ser reconocida a nivel social, la filosofía o debe
insertarse a ese canon de lo capitalizable, valorada por su potencial como
producto rentable, o debe justificarse con las condiciones de objetividad
de aquel sistema para formar parte de su discurso, colectivamente aceptado.
De una u otra forma, la determinación de lo señalado propiamente
como ‘filosófico’ viene a darse desde la totalidad inclusiva
del sistema por medio de una tolerancia represiva , al modo en que lo planteaba
Marcuse. Por la tolerancia del discurso democrático, y en pro de la
tolerancia de la diferencia, se permite la coexistencia de filósofos
que no signifiquen una oposición o amenaza real al estado de cosas
existente. Se integra entonces la actividad del filósofo en la dinámica
social arraigando en él los principios constitutivos de ésta,
destruyendo así la autenticidad de su tarea y relegando al olvido sus
primeros motores: sospecha, negación, posibilidad, despliegue y transformación.
Pareciera entonces que urge la necesidad filosófica de fundamentarse
por estos medios, capitalizables (como producto) o discursivos (como aparente
amenaza validada tramposamente por un carácter objetivo) para insertarse
completamente en la sociedad. Y aunque sea propio de la filosofía el
establecer diálogos entre ésta y aquella, no le corresponde
por eso una reducción a los ciegos intereses mercantiles, ahora nombrados,
como sociales. Por el contrario, es propio de la filosofía auténtica
el reconocer las verdaderas necesidades, no desde este contexto ideológico,
sino desde las condiciones materiales que hacen nacer su reflexión.
Ella debe hacer surgir, pues, esa mirada hacia lo otro, ya excluido y no contemplado
por este sistema aparentemente absoluto.
La puerta abierta, la otra posibilidad, el afuera, la fuga, la negación
de aquella intención abrasadora del capitalismo, la ruptura de la conciencia
unidimensional que encuentra su explicación identificándose
con la dinámica colectiva que la vuelve objeto (mano de obra) y roba
de sí su capacidad reflexiva , su subjetivismo; son luchas que competen
a la filosofía auténtica.
En la dinámica del capitalismo, nuestra sociedad se ve arrastrada
por distintas fuerzas (políticas, económicas, culturales, ideológicas,
etc.) que deben encontrar en la filosofía una nueva respuesta que sepa
detenerse ante ellas y replantear sus implicaciones. La aceleración
del tiempo de la producción que deviene, culturalmente, en la inconsciencia
encontraría por nuestra propuesta un ritmo distinto, ya responsable
de las secuelas de aquel avance. Así pues, la verdadera reflexión
implicaría entonces hablar también de un estudio sobre el lenguaje
que construye nuestro mundo y nos habitúa cómodamente en su
dinámica. Vivimos olvidados de nosotros mismos por la aceleración
del tiempo y la cotidianidad de nuestro lenguaje . Irónicamente, esta
misma actitud neutral resulta ser el mejor espacio para el ejercicio filosófico.
Como Villoro dice:
“La filosofía no es más que ese paso: es el arte de plantearle
al conformismo las preguntas susceptibles de incomodarlo.” (Villoro,
Luis. Día Internacional de la Filosofía. ¿Para qué
la Filosofía? AFM, México, 2003, p. 74)
Ahora y bajo este contexto, ¿cómo puede ser el papel del filósofo
en una sociedad cuyo crecimiento tiende arbitrariamente a excluirlo, juzgando
su ejercicio como inútil, o a incluirlo siempre y cuando esté
sujeto al utilitarismo mercantilista y la fundamentación cientificista
de su labor?
En una sociedad unidimensional, la labor filosófica encuentra terreno
fértil para replantear e identificar las problemáticas acarreadas
por semejante sistema. Así, la tarea reflexiva debe saber ubicarse
en el lugar donde se esconde el problema mismo, a fin de tener un mejor acercamiento
y un delineado mas preciso de éste. Es correr el riesgo insertándose
en las bases de la institución , no capitalizando a la filosofía
sino ejerciéndola auténticamente desde ahí, constituyendo
la invasión en el sentido de Ricardo Guerra . La filosofía debe
ser la puerta abierta de ese sistema cerrado, el subjetivismo de esa objetivación,
el detenimiento, el verdadero enlace entre el impacto institucional y el orden
social.
Abusando del lugar cedido a él por la tolerancia represiva de una
sociedad con afán democrático, el filósofo puede utilizar
este espacio (nunca suficiente y por eso superable) para hacer de su trabajo
una trasgresión real por el despliegue de su afirmación (“incorporándose”
a este sistema) en negación (detenimiento, sospecha, duda, señalamiento,
una vez dentro del mismo). Es la imagen del filósofo colapsando la
institucionalización del capital desde su propio vientre. Clavado en
él, lo carcome. Y no se trata aquí de tachar caprichosamente
una actividad como ésta por su tono negativo. Es necesaria la destrucción
de lo viciado, cuyas consecuencias son más graves que buenas a nivel
social, para la construcción de mejores proyectos. Sin embargo, está
por demás decir que una propuesta como ésta no sólo está
lejos de llevarse a cabo completamente en términos prácticos,
sino que también resulta casi imposible con el avance alcanzado hasta
nuestros días por la sociedad del capital. No trato pues, de desviar
con esto, el planteamiento de una propuesta capaz de medirse en su posibilidad
de transformación. La filosofía destruye, es necesario que lo
haga y tal vez que lo haga poco a poco, pero no es aquí donde termina
su ejercicio. Por el contrario, apenas comienza.
La analogía de la filosofía con la puerta abierta alberga en
sí un movimiento y no un estado permanente (un siempre afuera o un
solo adentro). De ahí que se explique la afirmación que deviene
en negación y, posteriormente, en deconstrucción. En este sentido,
ella se entabla como diálogo entre lo uno y lo otro. Con esto, nuevamente,
no queremos atribuirle solo el papel de mediadora. Pues, después de
todo, un mediador teórico no significa tampoco una amenaza real, una
exigencia concreta o un verdadero cambio. La filosofía no se agota
en su papel de diálogo como tampoco lo hace en su papel de destrucción.
Notemos que los términos de ‘afuera’ y ‘adentro’,
sufren aquí una modificación importante por el rol del filósofo.
Pareciera que en él se conjugaran o neutralizaran pero, al contrario,
sólo se multiplican perdiendo el referente de especialidad dado en
uno y otro ente . De haber sido de otro modo, habríamos llamado a la
filosofía como ese ‘afuera’. Sin embargo, no lo pensamos
así. Ella es, al mismo tiempo, afuera y adentro, en tanto que la dinámica
en que se insertaba una dicotomía como aquella, en ésta desaparece.
El término “afuera” se vacía tanto como el de ‘adentro’
para sustituir la lucha de dos fuerzas por el enfrentamiento de múltiples
tensiones. Así el sistema totalitario del capitalismo del que hablábamos
al principio se deshace también en una serie de problemáticas
que pueden ser enfrentadas, con mejores resultados, por su ruptura en partes
cada vez más pequeñas. Desapareciendo el imaginario absolutista
reconocemos una propuesta más concreta con mejores posibilidades de
significar una transformación real. La lucha entonces, se lleva a cabo,
por mencionar algunos ejemplos: entre el conjunto de palabras que utilizamos
para nombrar un estado colectivamente deseable (el éxito, como muestra)
frente a la averiguación del lenguaje como ideología; entre
las áreas de inversión académica en los últimos
años y el análisis de la promoción de sus valores; y
entre los criterios sociales de inclusión y exclusión frente
a sus motivos. Muchos serían los casos que podríamos insertar
aquí, pero no es esa la intención.
Por el contrario, la sugerencia está hecha, el problema planteado
y la voz lanzada al aire. La transformación sólo puede realizarse
por el movimiento, por el proceso que invita con el habla y continúa
con el contagio de una sospecha, una especulación dirigida al cambio.
La filosofía nace ahí. Es voz que se abre para ser desplegada
en futuras correcciones, objeciones y posibilidades. Su incitación
alberga transformación.
Así, la filosofía acomodada en aparatos institucionales debe
ser puerta, una mirada que desde ese adentro se dirija al afuera y que, desde
ese afuera (como un lugar ajeno a todo carácter ideológico y
como atencion a las condiciones materiales de vida), se clave en su centro
para trabajarlo, cuestionarlo, criticarlo o destruirlo, siempre de acuerdo
con su efectividad social. Un pie adentro con el otro siempre afuera. Un trazo
que, en movimiento, invade, niega, dialoga y transgrede… una filosofía
auténtica.
Fuentes Consultadas:
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philophicus. Alianza Editorial. Madrid,
1973.
Barthes, Roland. Crítica y Verdad. Siglo XXI Editores, México,
D.F., 1971.
Ayrum Stroll y Richard H. Popkin. Introductory Readings in Philosophy. Holt,
Rineheart and Winston, Inc. Nueva York.
López, María delCarmen. Marcuse. Biblioteca Filosófica.
Ediciones. Del Orto. Madrid, 1998.
Heidegger, Martín. Ser y Tiempo, 2da Sección, Capítulo
I, S51. Heidegger en Castellano. http://www.heideggeriana.com.ar
Zea, Leopoldo; Sánchez Vázquez, Adolfo; Xirau, Ramón;
Villoro, Luis, y otros, Día Internacional de la Filosofía, AFM,
México, 2003.
Guerra, Ricardo. Filosofía y Fin de Siglo. UNAM, México, D.F.,
1998.
DATOS DEL AUTOR:
Lic. en Filosofía por la UABC habita en www.dainzu.blogspot.com