Antes de referirme a Sloterdijk, mencionaré algunas declaraciones de Foucault para introducir el asunto que nos ocupa. Foucault dice: “La verdad es de este mundo; se produce en él gracias a múltiples coacciones. Y detentaen él efectos regulados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su política general de la verdad: es decir, los tipos de discurso que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, el modo como se sancionan unos y otros; las técnicas y los procedimientos que están valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de quienes están a cargo de decir lo que funciona como verdadero”.
Agregará, en seguida, que en sociedades como la nuestra la economía política de la verdad se caracteriza por cinco rasgos importantes. Son:
1) la verdad está centrada en el discurso científico y las instituciones que lo producen; 2) está sometida a una constante incitación económica y política porque es necesaria tanto para la producción económica como para el ejercicio de la política; 3) es objeto de una inmensa difusión y consumo en el cuerpo social; 4) es producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero dominante de grandes aparatos políticos o económicos: universidades, ejércitos, escritura y medios de comunicación; 5) la verdad es lo que provoca los debates políticos y los enfrentamientos sociales llamados luchas ideológicas´” .
Foucault inspirándose en Nietzsche y su crítica de la verdad, sostiene: “Si uno quiere conocer realmente elconocimiento, saber lo que es, aprehender lo de raíz, en su fabricación, uno debiera acercarse no a los filósofos sino a los políticos, debiera comprender cuáles son las relaciones de lucha y poder. Solamente enestas relaciones de lucha y poder, por la manera en que las cosas entre ellas y los hombres entre sí se odian, luchan, tratan de dominarse unos a los otros, se esfuerzan por ejercer unos sobre los otros relaciones de poder, es que uno comprende en qué consiste el conocimiento”. Foucault reconoce que: “hay en Nietzsche un ciertonúmero de elementos que ponen a nuestra disposición un modelo para el análisis histórico de lo que cabría llamar ‘la política de la verdad‘”.
Y prosigue sosteniendo que: “El conocimiento es al mismo tiempo lo más generalizante y lo más particular queexiste. El conocimiento esquematiza, ignora las diferencias, asimila las cosas entre ellas, y lo hace en verdad, sin fundamento alguno. De esta manera el conocimiento es siempre un desconocimiento. Por otra parte, essiempre algo que enfoca malvadamente, insidiosa y agresivamente a los individuos, a las cosas, a lassituaciones. No hay conocimiento sino en la medida en que entre el hombre y lo que conoce se establece, setrama algo así como una lucha singular, un teteatete, un duelo. Siempre hay en el conocimiento algo quepertenece al orden de los duelos que hace que él sea siempre singular. Este es el carácter contradictorio delconocimiento, tal como está definido en los textos de Nietzsche…” .
Las fuerzas y las relaciones políticas en la sociedad servirían para abordar el problema de la formación de cierto número de campos del saber a partir de ellas.
Sobre la variedad de los campos del saber y de los resultados de la investigación en las sociedades modernas, se dice: “Ya no hay para la ciencia un objeto total, ni una naturaleza, un cosmos, un universo, y, en la hora actual, no hay ya una ciencia sino ciencias, esto es, aspectos extremadamente especializados que establecen técnicamente su verdad. Pero es en esta totalidad evacuada por las ciencias donde estamos nosotros, donde existimos, donde estamos envueltos” . Una falta grave que impide concebir adecuadamente las varias funciones sociales de la verdad es, según, Foucault, la suposición que “el sujeto humano, el sujeto del conocer, y las formas mismas del conocimiento son de alguna manera dadas anticipadas y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen otra cosa que depositarse e imprimirse en el sujeto definitivamente dado”. Mi propósito, declara, es mostrar que “las prácticas sociales pueden, al establecerse, engendrar campos del saber que no solamente hacen aparecer nuevos objetos, nuevos conceptos, nuevas técnicas sino que también generan formas totalmente nuevas de sujeto y de temas del conocimiento. El mismo sujeto del saber tiene una historia, la relación del sujeto con el objeto, o dicho más claramente, la verdad misma tienen una historia”.
2.- La manifestación de la verdad: El mundo como espacio iluminado.
Al ocuparse de la cuestión de la verdad Sloterdijk se inspirará en la teoría heideggeriana de la apertura de la existencia humana al mundo. En su constitución fundamental el hombre es abierto a lo que hay allí donde está y el espacio mundano es claro y deja ver lo que allí se encuentra. La apertura y el claro son partes principales de la idea de verdad de Heidegger. “Las meditaciones de Heidegger para determinar de nuevo la esencia de la verdad, son reflexiones que toman su punto de partida en la palabra griega alethéia, lo no oculto, lo no escondido, para ver en ella una indicación del paso de lo oculto al lado diurno de los entes” . Esta interpretación de la verdad como desocultamiento le asigna un lugar en el orden fenoménico. La verdad en su sentido primordial es una posibilidad inseparable del hombre: ella le ocurre dinámicamente, sucede en el tiempo, es un ir y venir entre lo escondido y lo manifiesto . De la humanidad capaz de verdad se dirá, entonces, que es a la vez extática sin dejar de ser íntima. Esta doble condición de poder estar fuera de sí y adentro consigo es lo que hace posible que el hombre tenga mundo, una exclusividad que no comparte con nadie. Sloterdijk conservará en su obra estos aportes originales de Heidegger.
Sloterdijk se separa, en cambio, del maestro adoptando un punto de vista antropológico naturalista, que Heidegger rechaza por considerarlo incompatible con la fenomenología de la existencia humana. Critica a Heidegger porque se detiene en la idea de verdad como revelación de lo escondido, sin explicar cómo llegó el hombre históricamente a tener esta capacidad de conocer la verdad que informa cabalmente la vida humana. Sin considerar esta discusión examinamos lo que Sloterdijk propone sobre la esfera histórico-cultural de la verdad que no falta nunca en la vida humana. Ocuparse de la verdad es referirse “al lugar donde las cosas se vuelven manifiestas y también decibles o representables” . La verdad nunca existe en estado puro o aislado sino que coexiste necesariamente con el error. Quien se ocupa o posee una verdad corre el riesgo de participar de los errores de alguna manera asociados a ella: aunque éstos sólo aparecen más tarde son siempre de temer. En este sentido, la posesión de una verdad que comprendemos y conserva su vigencia no es un refugio que proteja del error.
Los hombres guardan las verdades que conocen. Desde esta perspectiva la verdad se parece a un granero. Pero considerando que ella nos expone a errores, el lugar de la verdad también es similar a un vertedero, sostiene Sloterdijk. “En el granero se acumula lo que se acredita como valioso… Al vertedero se arroja, en cambio, loque el grupo no puede o no quiere conservar, lo que es inútil o nulo. Verdadero es aquello que seguarda paravolver a valerse de ello. La imagen del granero permite asociar a las verdades, antes de que se conviertan enobjetos de colección y de cuidado, con una cosecha originaria que las junta para guardarlas” .
La verdad que acontece históricamente aparece siempre ligada a un sitio habitado por hombres de una manera característica para el grupo que vive en él. Su manifestación estará ligada al genio del lugar. “En cuanto localización en la que ocurre, donde surge, donde ella se prueba, donde alguien la enuncia, donde uno deja que se la digan, donde lo dicho no puede ser reconvertido en no dicho, donde lo conocido y revelado es conservado y difundido, y en la cual tal vez mucho, acaso la mayor parte, queda latente y sin enunciar, el lugar de la verdad acoge a sus habitantes en su claroscuro y los somete a la tensión de honrar a la verdad como debe ser. Lo que se sabe con seguridad exige ser retenido en su validez mientras que lo inseguro, lo no develado pero que posiblemente lo será en adelante, proyecta una media luz y obliga a la cautela” .
Sloterdijk describe el proceso durante el cual segmentos de aquello que estuvo sustraído al conocimiento van pasando a formar parte de éste y lo liga tanto al tiempo como al espacio habitado por un grupo cultural. Por ejemplo, los pueblos que inventaron la investigación científica de la naturaleza en la modernidad pueden distinguir entre los fenómenos que aparecen desde sí y aquellos que han sido obligados a manifestarse mediante operaciones técnicas de búsqueda de lo escondido o desconocido. Un caso de mostración forzada resulta de las prácticas de la cirugía, que, aparte de sus funciones curativas, exhiben la interioridad de los cuerpos, que no había sido observada antes de tales intervenciones. En general sabemos que las técnicas modernas de investigación no esperan pasivamente la manifestación de las cosas y las condiciones que le interesan, sino que las apremian a mostrarse mediante agresivas interrogaciones y experimentos.
El mundo como espacio iluminado se ofrece a los que han encontrado en él un lugar habitable para revelarles ciertas verdades. Pero los habitantes perciben inmediatamente con certeza que no todo está iluminado. Sólo la parte más pequeña de todo lo que existe es accesible al saber actual y la percepción. “La esfera clara a la quehemos salido es un punto luminoso circundado por lo desconocido, no manifiesto, no dicho, no pensado. En esto que se sustrae, se esconde, según convicción de los antiguos, lo ontológicamente esencial, aquello de cuyaexploración se ocuparán los sabios, esas inquietantes personas que comparten la esfera de nuestra existencia. La sensibilidad de los hombres para la verdad se desarrolla a partirde la intuición según la cual hay unintercambio difícil de captar en la frontera entre estos dos reinos del ser: el clarificado y el oscurecido”.
Sloterdijk se dedicará principalmente a caracterizar el lugar donde la verdad sucede y la manera cómo existe allí esa parte de sus habitantes que la conoce. Desde lo desconocido que rodea e invade el espacio habitado, proceden, en determinadas circunstancias, ciertas novedades que se incorporan a lo sabido de lo que se suele hablar. En dirección contraria, algunas de las cosas sabidas caen en el olvido o se incorporan a lo implícito, a aquello que la vida del grupo da por descontado, pierde de vista y desconsidera como si no existiera. De este proceso, que tiene dos direcciones que atraviesan la frontera divisoria entre lo explícito y lo implícito, se sigue que la verdad no es la existencia determinada de cierto estado de cosas que pueda considerarse como estable y permanente; ni tampoco una propiedad definida de las proposiciones. Más bien es un ir y venir , el nexo entre una iluminación actual y un hundimiento en la noche atemática. En la medida en que lo presente, al parecer siempre igual, acapara toda la atención, perdemos de vista el carácter dinámico y situado del suceder de la verdad. A propósito de la dificultad que ha tenido la filosofía para hacerse cargo del carácter temporal de la verdad, Sloterdijk les dedica un recuerdo a los dos filósofos que nos enseñaron a verla como algo que acontece: “El vuelco de la mirada sobre la temporalidad de la verdad que hacía falta, recién vinieron a darlo pensadores como Hegel y, más aún, Heidegger, aunque no discutimos aquí si con ello lograron resultados satisfactorios”.
3.- El alethopo – Las repúblicas del saber
No resulta sorprendente que la isla antropógena sea un lugar donde a sus habitantes se les abra una luz sobre el mundo y sobre sí mismos en él. Ella es el lugar donde hay innumerables cosas que no consiguen permanecer ocultas; a pesar que Heráclito, con su lacónico phýsiskryptestheiphilei: «a la naturaleza le gusta permanecer en la latencia», nombrara un aspecto decisivo de la distribución originaria de lo oculto y de lo manifiesto. El mundo es un espacio aclarado: de eso, al menos, no dudaron desde muy temprano, respecto a su situación, los habitantes de la isla del ser. Pero también tienen una certeza inmediata de que no todo está aclarado.
Probablemente, no, más bien con certeza, sólo la mínima parte de todo lo que existe está abierto a la percepción y al saber actual. La esfera clara a la que hemos salido es una mancha de luz en medio del círculo de lo desconocido, no-manifiesto, no-dicho, no-pensado. Y en este círculo de lo sustraído se oculta, según la convicción de los antiguos, lo ontológicamente esencial, a cuya exploración habrán de dedicarse los sabios, esos inquietantes convecinos de nuestra esfera. La sensibilidad por la verdad de los seres humanos se desarrolla a partir de la intuición de que entre el ámbito aclarado y el oscurecido del ser tiene lugar un tráfico fronterizo no fácil de comprender.
Son fundamentalmente dos observaciones las que informan sobre la esencia de la verdad: en un momento dado, de lo desconocido envolvente salen novedades a lo sabido y dicho: al contrario, mucho de lo que se ha conocido retorna al olvido, a la léthe, a la implicación. En consecuencia, la verdad no es ni un contingente seguro de hechos ni una mera propiedad de las proposiciones, sino un ir y venir, un centelleo temático actual y un hundimiento en la noche atemática. Mientras el medio entre ambos, lo aparentemente igual-eterno y presente, reclame toda la atención, no queda libre mirada alguna para el aspecto dinámico del acontecimiento de la verdad. El necesario giro de la mirada a la temporización de la verdad lo han llevado a cabo pensadores como Hegel y, más aún, Heidegger; si con buenos resultados o no, es algo que queda aún por ver.
Bajo puntos de vista pragmáticos, la sensibilidad del ser humano por la diferencia entre lo verdadero y lo falso va unida a la experiencia de que lanzamientos y frases pueden ser certeros, o desacertados y falsos. Decir que los seres humanos dependen del éxito de sus lanzamientos y frases, significa tanto como constatar que les afectan los valores de verdad, y que esto sucede ya a un nivel biológico. La seguridad de acierto en los lanzamientos y la confianza en los enunciados es desde el principio un asunto de vida o muerte; por eso la «verdad» tuvo que ser protegida como el mayor bien en las islas de los lanzadores y hablantes. El tráfico fronterizo entre lo público-claro y lo oculto-oscuro troquelan acontecimientos, que «sobrevienen», pasan y dan que pensar. La diferencia entre proposiciones verdaderas y falsas se funda, por el contrario, en acciones que acaban con éxito (acertadas, apropiadas, concluyentes). Así, el mundo manifiesto viene dado desde el comienzo de dos maneras diversas: una, como nexo de acciones que realizamos, y otra, como conexión de acontecimientos que nos afectan. El doble sentido de verdad, como devenir-patente en el acontecimiento o en el resultado (en el está-bien del intento logrado) y como ser-enunciado en la frase apofántica, es tan viejo como la isla humana misma.
Llamamos alethotopo al lugar en el que cosas se vuelven manifiestas, así como decibles o figurables. La estancia en él encierra el riesgo de ser influido tanto por verdades que se muestran, se comprenden y siguen valiendo, como por errores, que sólo se manifiestan posteriormente como tales y cuya repetición es de temer. Desde el primer punto de vista, el alethotopo se parece a un almacén, desde el segundo, a un lugar de ejecución o a un vertedero de basuras. En el almacén se guarda lo que se acredita como verdadero: no en vano la palabra alemana para verdad [Wahrheit] tiene que ver con conceptos como asistir, tutelar, proteger, conservar, defender, cuidar. En el lugar de ejecución, o en el vertedero de basuras, por el contrario, se elimina lo que el grupo no puede ni quiere mantener dentro de él, en tanto que es malvado, defectuoso, inútil y nulo. Verdadero es lo que se conserva para su reutilización. La imagen del almacén permite la asociación siguiente: las verdades, antes de que puedan convertirse en objetos de colección y guarda, tienen que ser cosechadas y acarreadas en una recolecta originaria, muy en consonancia con la referencia de Heidegger al sentido, muy naturalizado en la agricultura, del verbo griego légein, cosechar, recolectar, recoger las uvas, coger flores, fruta, etc., cuya substantivación en lógosproduce el concepto de razón y discurso en la antigua Europa. Desde ese punto de vista, el alethotopo, como campo de cultivo de la verdad y punto de recogida del conocimiento, es el auténtico escenario de la apertura humana al mundo. (A partir de esto puede comprenderse también por qué los modernos medios de almacenaje sólo muestran ya una conexión marginal con las circunstancias humanas: porque en ellos, como en todos los archivos cognitivos, se hacen colecciones a-subjetivas: amontonamientos de información para nadie).
Quien vive en la isla humana se convierte ipsofacto en un guardián de la Lichtung[claro de bosque], no importa mucho, en principio, si en uno atento o en uno despistado. Como es sabido, Heidegger ha acentuado sobremanera la diferencia entre los buenos y los malos guardianes, pero ha tratado como una magnitud despreciable la diferencia entre conservadores del campo y ampliadores del campo (o entre meditadores e investigadores). Pero, independientemente de que uno se asimile más bien al polo guardián o al investigador, no se puede eludir jamás la referencia de los seres humanos a la verdad y de sus juegos de lenguaje está fundada en el geniusloci. como un lugar, donde «sucede», donde «aparece», donde «se manifiesta», donde de lo dicho no puede hacerse algo no-dicho, donde lo conocido y revelado se retiene y transmite, y en el que, a la vez, mucho, quizá la mayor parte, queda latente e inexpresado, el alethotopo introduce a sus habitantes en su claroscuro y los coloca bajo la presión de tener que satisfacer lo verdadero. Lo sabido con seguridad exige que se lo mantenga en vigor, mientras que lo incierto, no-desvelado, posiblemente venidero, arroja ante sí una luz crepuscular y obliga a tener cuidado.
Pertenece a las características más generales de las islas humanas el hecho de que sus habitantes se dividan pronto entre aquellos a quienes afectan mucho las tensiones de la verdad, y aquellos que evitan, más bien, las situaciones cognitivas de estrés. de ahí surge la diferenciación casi universal de los grupos en expertos, que se comprometen personalmente con verdades difícilmente accesibles, reuniendo, en parte bajo su propia responsabilidad, en parte respaldados por la figura del mago o del erudito, saber de lo encubierto, de lo sido, de lo venidero, y en legos, que consiguen sentirse satisfechos con las evidencias de primer orden, con las experiencias y opiniones colectivamente almacenadas, es decir, con los ídolos de la tribu. En la primera posición encontramos las figuras del chamán, del sacerdote, del profeta, del vidente, del escribiente, del filósofo y del científico; en la segunda, las del simple miembro de la tribu, del analfabeto, del paciente, del creyente, del empírico, del lego, del lector de periódicos y d el espectador de duelos televisivos. No habría existido ninguna «sociedad», ningún «pueblo», ninguna «cultura», si, al menos tentativamente, no hubiera desarrollado los rasgos de un sistema bicameral de accesos a la verdad: cuyo primer elemento represente una House of Common Knowledge, con los sabios comunes como miembros, y una House of Cognitive Lords, donde deliberen los más sabios, los magos, los expertos y profesores. Desde el surgimiento de las llamadas altas o grandes culturas esta organización se ha plasmado en instituciones, que diferencian entre sabios y profanos como entre dos pueblos dentro de la misma población. Esto se explica, entre otras cosas, por la circunstancia de que gran cultura y cultura escrita son sinónimos en sentido amplio: el monopolio de pocos de la escritura y el analfabetismo de la mayoría actuarán como constantes eternas en los tres primeros milenios del arte de la escritura. Incluso después de imponerse la alfabetización general, las culturas, como las artes, vuelven a dividirse en highylow. Todavía al comienzo de la Modernidad europea, cuando Francis Bacon formula el programa de una «sociedad» investigadora y en avance, se hizo un monumento a la bipartición del alethotopo: también en el Estado modélico de la Nueva Atlántida existe una Cámara Alta del saber, una universalidad de élite, dedicada al progreso puro, llamada casa Salomón, cuyos miembros, como en una orden de caballería cognitiva, están obligados a guardar estricto silencio respecto de ciertos conocimientos no publicables.
Bajo estas circunstancias el acceso a verdades más lejanas se convierte en asunto de expertos, más aún, la comunidad de expertos se distancia provocadoramente de la comuna de los sapientes cotidianos y se establece como una aristocracia de derecho propio. La arrogancia del escribiente es uno de los hechos más poderosos de la historia de la civilización. Esto llega tan lejos, que muchos de los ricos de espíritu establecieron una diferencia antropológica, que separaba a los sabios de los comunes mortales, casi tanto como separa la diferencia específica a los seres humanos de los animales superiores. Basta recordar ciertos mitos sobre el nacimiento de los héroes de la verdad -Gautama Buda, Lao-tse, Jesús- y los informes históricos sobre el culto a los grandes del espíritu -Pitágoras, Platón, Confucio, Newton, Goethe- para convencerse de ese abismo y de su efecto decisivo en el ámbito colectivo de la verdad. La diferencia entre el sabio y la masa insipiente está hecha, para todas las ordenaciones etnoepistémicas más antiguas, de un material de dureza semejante al de la diferencia, en las teocracias, entre el rey-dios y los súbditos, o al de la diferenciación, en las culturas religiosas, entre los santos purificados y el pueblo, contaminando hasta la intangibilidad. En los fragmentos de Heráclito el menosprecio del sabio por los ignorantes suena más fuerte que en cualquier línea de Hegel o de Nietzsche. Entre los arquetipos del sacerdote de Apolo de Éfeso se cuentan también los astrónomos-sacerdotes de Babilonia, que pasaban las noches en torres observando las estrellas; no es de excluir que comience con ellos el orgulloso resentimiento de los insomnes contra la masa de dormidos, un efecto cuyas huellas alcanzan hasta el Nuevo Testamento y las culturas monacales cristianas; y hasta la era de Stalin (cuando los habitantes de Moscú, durante la Segunda Guerra Mundial, se consolaban con la idea de que en la habitación de Stalin todavía había luz mucho después de medianoche). La mitigación platónica de la arrogancia de la sabiduría, dejándola en un anhelo suyo, y la orientación estoica a un ideal, al que uno se acerca por ejercicio constante, consiguieron impedir la disociación completa del alethotopo, aunque no quitaron nada de su radicalidad a la oposición entre los expertos en asuntos de gran interés lógico-cosmológico y técnicos, y los abonados normales a la probabilidad en asunto de negocios cotidianos.
Quien vive en la isla antropógena, por su situación casual o elegida dentro del alethotopo, se ve introducido irremisiblemente en una logomaquia: en una lucha constante por lo verdadero y por las formas válidas de su expresión, en un divorcio permanente entre los profetas verdaderos y los falsos. De estas luchas por la verdad vale lo que Nietzsche ha hecho observar sobre los grandes tránsitos en la historia de las ideas: «¡El encanto de estas luchas es que quien las contempla también las tiene que luchar!». Naturalmente, se trata de luchas cognitivas de clases, desde arriba: luchas de menosprecio de un clero lógico y de una aristocracia del espíritu, consciente de su distinción, contra la opinión popular; pero asimismo de luchas de orientación en el campamento de los sabios mismos por la legitimidad y capacidad de éxito de sus conceptos y procedimientos. Piénsese, en este último caso, en fenómenos como la ruptura de los parámetros de la ilusión del movimiento, supuestamente descubierta por ellos; en el ataque político-metodológico de Platón a los sofistas atenienses, con el objetivo de deslegitimizar la formación de opinión tomando como base la mera probabilidad; en la ofensiva político-religiosa de Diocleciano contra los adivinos, interpretadores de signos y mathematici (astrólogos) en el ámbito jurídico del Imperio romano; en las luchas entre creacionistas y evolucionistas modernos por la interpretación de los indicios del mundo; en la fenomenología de Fichte de la conciencia cosificada y sus derivaciones en las críticas ideológicas del siglo XIX; en el ajuste de cuentas positivista con los «seudoproblemas» de la filosofía y el descenso del pensamiento moderno a la cotidianidad; en la crítica neoescéptica a los maestros pensadores y grandes teóricos del siglo XX; o, finalmente -por mencionar tras las tragedias la sátira-, en las campañas de denuncia de los científicos-mainstream neopositivistas contra las metáforas epistemológicas y experimentos conceptuales de los posmodernos, campaña que, precisamente por su comicidad, son instructivas como advertencias frente a la disposición, que continúa existiendo en el público, a someterse a sistemas bluff de la más diversa naturaleza, bien a las sugestiones de algunos científicos sociales, o bien a las pretensiones de científicos ingenuos y de correctos epistemológicamente de saberlo todo mejor que los otros.
Las escisiones históricas del alethotopo llaman la atención sobre las condiciones fundamentales de la división del saber en poblaciones humanas. Mientras, en grupos coherentes, el saber aparezca en distribuciones normal-asimétricas y siempre se produzca como co-saber de lo que saben y no saben los demás, el recinto alethotópico sigue siendo capaz de equilibrar sus diferencias internas hasta tal punto que no haya de seguirse ninguna escisión en los partidos exclusivos cognitivos. Ni siquiera la polarización de saber del mundo de quien tiene siete años y la mirada sintetizante del de setenta, ofrecen razón alguna para luchas de clases por el saber y distanciamientos profundos de los grupos de saber entre ellos. Sólo en situaciones polimíticas y polimáticas, sobre todo después de configuraciones de pueblos a partir de tribus heterogéneas y debido a mezclas de todo tipo provenientes de ciudades de tráfico comercial, aparece, en correspondencia con los hechos y datos multiculturales y multicognitivos, un fuerte estrés mental, que quiebra con tanta fuerza el alethotopo, que del difuso saber-todo inclusivo de antes se deslindan partidos, que se vuelven progresivamente opacos e incomprensibles unos para otros, e incluso, despectivos y amenazadores, en ocasiones.
En la Antigüedad griega la disolución de la crisis polimítica llevó a un acontecimiento de alcance, de impronta cultural: la secesión de los filósofos y científicos de sus comunas. Esos sapientes de nuevo cuño se apartaron del campo colectivo del saber, dejando de ser encarnaciones del saber popular, como lo fueron aún sus predecesores, los antiguos rapsodas e iatromantes, los cantores cosmovisionales y los médicos-videntes de las culturas de la verdad, anteriores a la escritura. Se organizan en un grupo de inteligencias, en cualquier sentido de la palabra separadas, en una casta de expertos lógicos y morales, que mantienen relaciones mucho más estrechas con quienes, de procedencia extraña, tienen los mismos intereses, están igualmente aislados, igualmente abstraídos, que con sus compatriotas como efecto de esto surge ya en las Antigüedades europeas y asiáticas la internacional de los portadores del saber superior, que constituye un primer movimiento ecuménico, compuesto de lógicos desterritorializados, maestros de ética patriotas de la humanidad o ascetas enajenados del mundo. Con ellos se articula el fenómeno del pacifismo meditativo o académico: esa ficción inevitable de una vida desinteresada, hipotecada a la «verdad pura», que, como si estuviera purificada por una muerte social, repugna de las fabricaciones del saber que toma partido. Del axioma específico de la academia proviene «la libertad completa…en el juego de argumento y contraargumento». Con razón pudo afirmarse, consecuentemente:«[…] el alma de la ciencia es tolerancia».
El efecto sofístico se entiende sólo en comparación a la búsqueda de saber puro o absoluto. con él, el conocimiento entra claramente al servicio de intereses particulares, o sea como procuración ante los tribunales o como consulting de los señores de la guerra. Los miembros de la Cámara del Pueblo se refieren no pocas veces a la Cámara Alta objetiva con un temos de tinte religioso, que se codifica como admiración: con ello se paga tributo a la sensación de que los sapientes son una especie de muertos vivos, que están más cerca de los números y de las estrellas que sus conciudadanos. Desde siempre, las cimas de la ecúmene alfabetizada se pelean entre sí amargamente y están condenados a luchas por sentimientos de superioridad, las influencias y partidarios. Que los grandes espíritus estén de acuerdo entre sí nunca fue más, desde el principio, que un cuento, con el que los sabios mantenían su clientela.
El posgrado inicial de la ciencia es su asociablidad; su autoconciencia surge de la ruptura con los indios de la tribu, de la caverna y del mercado. Sólo puede desarrollarse por la transformación del científico conciudadano en un extraño, que habla a los legos en nombre de una verdad externa. La condición de su institucionalización es la sumisión de los profanos a un dogma, que exige creer que el sapiente científico tiene que ser admitido en la sociedad de los sapientes normales como diputado de un ámbito extrasocial del ser: digamos que como mandatario de los números, de los triángulos, de los planetas, de los animales marinos, de los microbios, de los tumores y de todo el universo restante de hechos absolutos. en su calidad de delgado de verdades externas e ideas transcendentes, el científico acreditado consigue autoridad en el colectivo, e incluso poder, ocasionalmente, en tanto logra poner de su lado a los poderosos. Por eso la ciencia nunca puede romper más que proforma con el cuarto tipo de ídolos, los del teatro: en realidad acrecienta el número de los ídolos del teatro y reclama para sí escenarios, en los que se calcen coturnos más altos que en ninguna otra parte. La elegante autoexclusión de los sapientes científicos posee evidencia axiomática para la utilización pública de la verdad durante toda la era de la organización altamente cultural del saber; el sainete tragicómico de tales convicciones aparece en escena en los esfuerzos de los mandarines alemanes por interpretar el papel de una aristocracia intelectual académica en el paso a la era técnica; incluso a la vista de su igualamiento por la política universitaria nacional-socialista. Aunque el alethotopo del organismo moderno de la ciencia se ha diferenciado en cientos de espacios discursivos o disciplinas de derecho propio, cuando se habla de un objeto discrecional en el sentido de una -logía, sigue emergiendo en el trasfondo el remitente de todos los remitentes: el falo-luz extramundano, cuyos representantes, los hombres y las mujeres de la ciencia, sobre todo los y las competentes matemáticas y filosóficamente, permanecen entre nosotros. Phalluslocutus, causafinita.
Hasta qué nivel de profundidad está impresa esta configuración del alethotopo en las condiciones del saber de la antigua Europa (y de la antigua Asia), es algo que se infiere de la circunstancia de que la persistente crisis cultural del siglo XX no consiguió disolver completamente las relaciones arquetípicas entre expertos y legos. A pesar de un escepticismo creciente entre la población frente a la ciencia, ha cambiado poco tanto la distribución de ambas Cámaras como las formas de su relación mutua. Sólo un pequeño número de contemporáneos consigue hoy hacerse un concepto apropiado de la insostenibilidad de las distinciones tradicionales y de sus motivos. Que, no obstante, la creencia en al ciencia esté empalideciendo en un amplio frente, puede atribuirse en parte a la corrupción endógena de la comunidad de expertos. Las tan embarazosas como inacabables luchas de expertos en el campo de las verdades supuestamente externas producen la sensación en gran parte del público de que tampoco la verdad es ya lo que era. El valor psicosocial de uso del experto: la posibilidad de someterse a su dictamen y acabar así con las dudas, está en franca decadencia. Hace ya mucho tiempo que la tesis lapidaria de B.F.Skinner: «El pueblo no está en situación de juzgar a los expertos» suena tan increíble como una fortune cookie china. Aun cuando la frase fuera acertada, ello no cambiaría nada con respecto a que estamos condenados a formarnos un juicio propio sobre los expertos ellos mismos eligen el resultado del informe del experto. Con ello, en conflictos sociales de intereses (por no hablar de los demasiado humanos), se pulveriza la ilusión inmemorial de que los auténticamente sapientes sean los diputados de verdades externas. No es casual que lleguen a la opinión pública cada vez más casos de falsificadores científicos (según cálculos pesimistas, están manipulados tres cuartos de todos los resultados de investigación publicados). Pero lo que afecta más profundamente al estatus de la institución ciencia es la disolución del paradigma científico baconiano, dominante entre el siglo XVII y el XX, que había asentado, con evangélica ingenuidad, la alianza natural entre progreso científico y humano. La alegría humanista del racionalismo baconiano hubo de irse a pique con la emergencia del complejo científico-militar durante la Primera Guerra Mundial a ambos lados del Atlántico (aunque, plenamente, con la mancha indeleble de la física moderna, que supusieron los acontecimientos del 6 y 9 de agosto de 1945 en Japón). Las civilizaciones modernas buscan desde entonces un nuevo contrat social epistémico, que tenga en cuenta la situación de las ciencias tras la pérdida de su independencia y su inocencia. Ahora la desconfianza circula ya por el Gran Campus.
Hacia el final del siglo que acaba de terminar comenzó a articularse una especie de movimiento epistemológico en pro de los derechos cívicos, cuyo objetivo es sacar a los expertos de su exilio dorado en las verdades externas, hace tiempo desmentido, y hacer que vuelvan a un campo democrático de saber. Sí, dado el progresivo esoterismo de la investigación -y la privacidad creciente de los resultados-, esto es posible, queda como una cuestión abierta, que podría ser de decisiva importancia. Efectivamente, la re-inclusión de los expertos supondría el cambio más profundo de las relaciones alethotópicas desde la aparición de las grandes culturas. Además, este cambio, que liberaría tanto las verdades como a sus transmisores de su excentrismo respecto a las sociedades que los alojan, no sería otra cosa -como han demostrado los profundos análisis de Bruno Latour- que la consumación atrasada del saber sobre la vida real de las ciencias llevada a cabo por las ciencias mismas.
Por lo que respecta a la defensa de la contemplación frente a la intromisión social: los contemplativos habrán de demostrar si realmente no pueden valérselas sin apelar a verdades externas y aprióricas . También aquí separa la explicación lo que mantenía junto la implicación. Es probable que en la reforma pendiente los contemplativos solitarios no pierdan tanto como puede que les parezca a primera vista. Es posible que haya llegado el momento en que los placeres de la asocialidad no necesiten más tiempo del subterfugio de la verdad.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
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FOUCAULT,Dits et Écrits I, 2001, pp. 1406-1407.
FOUCAULT, Michel, Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Alianza Editorial, Madrid, 2000.
Las ideas y las obras de Michel Foucault sobre las dimensiones represivas de las instituciones sociales, desde el tratamiento de la locura hasta las formas cristalizadas de la sexualidad, pasando por los sistemas judiciales y penitenciarios, vienen ejerciendo sin tregua una notable influencia sobre los movimientos de opinión contemporáneos. Esta obra recoge siete conversaciones seleccionadas y prologadas por Miguel Morey, en las que Foucault (1926-1984) desempeña el papel de protagonista y que permiten una primera aproximación a su pensamiento: “Un diálogo sobre el poder” (donde reflexiona, con Gilles Deleuze como interlocutor, sobre las relaciones entre política y teoría), “Sobre la justicia”, “A propósito del encierro penitenciario”, “Poderes y estrategias” (en torno a los mecanismos de dominación y a la realidad del Gulag), “Encierro, Psiquiatría, Prisión” y “Verdad y Poder”.
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk y Heidegger: Las repúblicas del saber, graneros y cultivos de la verdad”; inédito para Espiral. Manuscrito –sin anotaciones- de la Conferencia de igual nombre pronunciada en el V Seminario Interdepartamental “Sobre la Verdad”, Universidad Nacional Andrés Bello, UNAB, Campus Los Castaños, noviembre, 2011.